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南方少数民族民族团结与国家认同典型叙事类型研讨

时间:2018-08-09 13:42作者:怡然
本文导读:这是一篇关于南方少数民族民族团结与国家认同典型叙事类型研讨的文章,南方少数民族民族团结和国家认同的叙事, 既有王朝国家史官的正统叙事, 也有土司及其民众的自我文化表达。

  摘要:南方少数民族民族团结和国家认同的叙事, 既有王朝国家史官的正统叙事, 也有土司及其民众的自我文化表达。南方少数民族民族团结和国家认同的典型叙事类型有:各民族为同宗共祖亲兄弟, 血浓于水;多元民族文化兼收并蓄, 和谐共生;各民族共同反抗压迫剥削, 守望相助;少数民族精英化解民族隔阂, 保境安民;少数民族首领反叛乱反割据, 维护大一统;华夏祖先远徙蛮荒, 为国镇蛮戍边。

  关键词:南方少数民族,民族团结,国家认同,历史叙事文本,叙事类型

  我国历代史书方志、政书类书、文集笔记、档案、碑铭、族谱、神话和民间故事等保存了大量南方各民族同根同源的传说和各民族团结和睦、守望相助、共同抵御外侮和压迫的文献史料。从叙事理论的角度来看, 它们既是南方各民族民族团结和国家认同历史记忆的精神产品, 也是各民族和衷共济、和睦共处、和谐发展, 共同维护大一统的认知模式和表达模式。“叙事是人们将各种经验组织成有现实意义的事件的基本方式……叙事既是一种推理模式, 也是一种表达模式, 人们可以通过叙事‘理解’世界, 也可以通过叙事‘讲述’世界”[1]。叙事受社会意识形态等因素所支配, 其本质在于赋予事件以道德意义[2]。所谓“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”即是此理。因此, 对南方各民族交往交流交融、手足相亲、守望相助、共创中华、共同维护大一统的历史叙事文本进行解读和分析, 可以多维度地呈现南方少数民族民族团结和国家认同的表现形式、表述方式, 洞察其生成与传承的文化逻辑。

  关于少数民族国家认同和民族团结文献史料的阐释与分析, 主要有王明珂对华夏边缘族群祖源叙事文本中的“弟兄祖先”和“英雄祖先”叙事模式的解构和反思[3], 王宪昭对各民族“同源共祖”神话的分布、叙事类型与结构、文化特征的总结[4]182-192, 高健对“同源共祖神话”背后的族群认同与族群关系的“兄弟隐喻”的分析[5]。上述研究旨趣大多在于对历史的解构, 侧重分析叙事主体工具性地对历史的操纵和再造, 以及对华夏及其边缘的族群认同方式的探讨。

  借助叙事理论, 从民族团结和国家认同的视角, 总结南方少数民族民族团结和国家认同的叙事类型, 对南方各民族间的互动和南方少数民族与王朝国家之间的互动的历史叙事进行解读与重构, 既有利于总结诠释其民族团结和国家认同思想内涵和文化表达方式, 也能凸显南方少数民族自觉维护民族团结和国家大一统的主体性和自觉性。鉴于叙事理论牵涉面广和篇幅所限, 本文的叙事类型研究主要指叙事的“情节类型”。
 


 

  一、各民族为同宗共祖亲兄弟, 血浓于水

  南方少数民族流传着众多同源共祖的神话传说, 是中华民族多元一体格局在我国南方多民族聚居区的形象表达。据王宪昭统计, 南方少数民族有各民族“同源共祖”的神话共有54篇, 其中, 布依族2篇, 侗族9篇, 黎族14篇, 毛南族1篇, 土家族6篇, 壮族2篇, 高山族5篇, 苗族7篇, 瑶族10篇[4]184。最有代表性的有土家族的《摆手歌》、苗族的《苗族古歌》、壮族的《布洛陀》和《姆洛甲》、瑶族的《密洛陀》、黎族的《螃蟹精》等。《摆手歌》说, 人类的始祖补所和雍尼兄妹结婚后, 生下一个没有五官四肢的“肉坨坨”。他们遵照神灵的旨意, 把肉坨坨切成120块, 拌了三斗三升沙子撒出去, 变成了客家人 (汉族) ;拌了三斗三升泥土撒出去, 变成了土家人;拌了三斗三升树苗撒出去, 变成了苗家人[6]。流传于保靖、古丈交界地区的苗族长歌《果雄略西沙贡》 (即苗族起源、迁徙古歌) 说:“早在远古时期, 7个果咱 (苗族对汉族的称谓) 和5个果雄 (苗族自称) 兄弟, 从洞庭湖区沿江而上, 经过艰苦的跋涉, 一同迁入武陵境内。”[7]壮族神话《姆洛甲叫崽女分家》说, 姆洛甲所生的12对兄妹分家后, 变为壮人、猎人、汉人、傣、渔人、苗人、种甘蔗的汉人、布农人 (壮族) 、侗人、瑶人等[8]5-6。瑶族神话《密洛陀》说, 女神密洛陀将蜜柚、冬瓜、筷子等放入4个箱子中做人, 先后生出汉族、壮族、苗族和瑶族[8]5-4。黎族神话《螃蟹精》说, 洪水后, 两兄妹结婚后生下的肉团砍碎后, 形成了黎族、苗族和汉族[9]。

  在这些神话中, 各民族源出一祖, “各民族为同宗共祖亲兄弟”, 情同手足, 以血缘关系隐喻各民族间的密切关系, 既反映了各族之间的渊源关系, 也表达了一种民族平等团结的观念。多民族同源共祖的叙事带有鲜明的民族特色, 并多与汉族发生联系。他们多从本民族分布地域的生态、民族语言、服饰和生计方式等方面的特点来描述始祖造人的方式, 以及同为兄弟的各民族文化间的差异性与多样性。这种叙事体现了南方各民族间的一元性和整体性, 南方各民族与中华民族是家庭成员和大家庭的关系。而同源共祖的各民族居住格局和文化差异的描述与解释, 也表明了对对方文化的认同。

  上述同源共祖神话并非全部为原生神话, 包含有讲述人或神话搜集整理者的“再认识”和添加“产物”[4]192。但是, 作为叙事的神话, 从来都兼具历史表述与重构的虚构特征。列维·斯特劳斯曾说, 野蛮人会根据具体的历史情境来组织手边现成的资料, 进行文化建构[10]。这种叙事并非无本之木, 南方少数民族多由百越、百濮、苗蛮、俚僚等民族群体分化而来, 大多为同源异流关系。而南方少数民族交错杂居、相互嵌入的居住格局, 以及长期的交往交流交融, 本身就结成了血浓于水的兄弟情谊。因此, 这种各族同源的传说的形成、演变与流传, 反映出人们对南方各民族人们具有共同世系和起源的一种推论, 既是对历史和现实中各族群间密切联系的形象概括, 也表达出各族群间确实应该如同兄弟般友爱的一种主观诉求。

  二、多元民族文化的兼收并蓄, 美美与共

  文化认同是最深层次的认同, 是民族团结之根、民族和睦之魂。美国学者戈登在《美国人生活中的同化》中提出, 要从语言、宗教和风俗习惯等文化的认同与偏见来分析民族关系是否融洽。南方少数民族分属汉藏语系的壮侗语族、苗瑶语族、藏缅语族和南岛语系的印度尼西亚语族等不同语系、语族, 民间信仰各异, 百里不同风, 十里不同俗。但各民族间长期的宗教、语言、习俗等的互动与交流, 消解了因文化边界而形成的民族边界对民族交往交流交融的阻力, 缓解了因文化差异而导致的偏见和歧视。

  多元宗教信仰的认同与交融, 是民族团结的深层次心理基础。湘西地区, 土老司、苗老司、客老司拜张天师学道法或去西天找佛爷取经的传说, 就是湘西各民族间宗教信仰领域的互相交流借鉴、兼收并蓄、和谐共处的历史叙事。

  土老司到张天师那里学道法, 学了几年没学出个名堂。他很勤快, 给张天师背柴挑水, 深得师傅器重, 回来时, 给他打发了一本经书, 叫他一切法事都按经书做。路上, 土老司遇到客老司, 客老司说:“伙计, 你和张天师好, 你个儿再去取一本啰, 这本书就送给我把。”土老司心直口快, 当真送给了人家, 回头又找张天师要经书。张天师说:“经书只剩下半本了, 你拿去吧。”他带着这半本经书回来, 路上又碰到个苗老司。苗老司说:“颇卡 (土语:先生) , 你和张天师好, 你个儿再去取一本啰, 这半本经书送给我讨吃吧。”土老司是“快心婆娘无裤穿”, 又把半本经书送给苗老司了。等他再一次向张天师求经书的时候, 张天师犯难了, 想了大半天才说:“经书确实没有了, 这样吧, 我送给你一把司刀, 八颗铜铃, 这司刀是斩妖宝刀, 这铜铃是八宝铜铃, 再送给你一碗水, 包你乱搞乱好。”土老司欢欢喜喜回来了。路上又碰到苗老司。苗老司见了这黄金金的八宝铜铃, 涎水都爱滴了, 就左一声“颇卡”, 右一声“颇卡”地缠着不放, 土老司只好给他分了两颗, 至今的土老司是没有经书的, 八颗铜铃只剩六颗了[11]。

  上述叙事中, 既有土老司、苗老司 (巴岱熊) 、客老司 (巴岱扎) 向汉族道教宗师张天师学道法, 也有土老司、苗老司、客老司之间的互传互学, 以及经书、法器的共同渊源。

  文化上的认同能消除各民族之间的偏见与歧视。在这个叙事中, 湘西土家族、苗族和汉族的宗教信仰, 乃至苗族内部客老司和苗老司之间的差异性与统一性得到了合理的解释。这既是费孝通先生关于民族多元文化“各美其美, 美人之美, 美美与共, 天下大同”理念的真实写照, 也是湘西各民族对多元民族文化间的共生与和谐的文化秩序的象征性表达。而在真实的历史生活中, 各民族间的文化交流也屡见不鲜, 如土家族地区容美土司田舜年与内地文人兼著名戏曲作家孔尚任、戏曲家顾彩等交往甚密。顾彩的《容美纪游》记载了这一文化交流佳话。甚至有学者指出, 孔尚任《桃花扇》戏曲的引入, 就是土家族地区戏曲“南曲”的源头[12]。

  这种文化的相互采借与交融, 使得民族边界相对开放, 民族认同多元化, 并出现民族身份的转换, 从而实现各民族的融合。湘西地区改土归流后, 龙山县“旧寨三十二, 苗、土杂居, 今同编户”[13]。唐朝宰相李德裕贬调海南后, 其后代长期与俚僚人民共处, 到明代正德年间已经“状与苗僚无异, 耳缀银环, 索垂至地, 言语亦不相通”[14], 逐渐同化于俚僚人民。

  三、各族人民联合反抗压迫剥削, 守望相助

  历代封建王朝的错误民族政策, 特别是边关将帅和地方官吏的横征暴敛, 往往会激化民族矛盾和社会矛盾。南方各族人民在反抗民族压迫和阶级剥削的斗争中, 互相支援, “华夷之民相聚为乱”[15]的故事大量见诸史籍。南朝陈时, 耿询客从于东衡州, “与诸越相结, 皆得其欢心。”祯明三年“会群俚反叛, 推询为主。”[16]耿询不仅与俚人“相结”, 而且深受信任被推为义军首领。元朝至元年间, 畲族、汉族人联合共举义旗。汉族人黄华与畲族女首领许夫人联合反元, 在闽北召集畲、汉民众10万人, 剪发纹面号“头陀军”, “声闻闽越”。黄华起义失败后, 又有钟明亮、张大老、方德龙、丘大老等畲族首领相继率众起事。清乾隆嘉庆年间, 湘西凤凰、乾州、永绥三厅及贵州松桃等地的苗族人民不堪民族压迫和土地兼并, 联合汉、土家等族人民共同发起了“乾嘉起义”。太平天国起义早期, 洪秀全、冯云山以“天父为主事事公, 客家本地总相同”的平等团结口号进行动员, 得到了汉族和壮族、瑶族、苗族和侗族等的支持和拥戴。

  站在封建王朝立场的史官, 出于维护封建统治秩序的需要, 对各少数民族联合反抗压迫剥削的斗争, 往往以“相聚为乱”为主题进行叙事。但是, 这种“华夷相聚为乱”的叙事恰好是各民族冲破民族边界, 组建起多民族的联军, 反对不平等不合理的民族政策, 共同追求平等自由的斗争的另一种文化表述。而这些斗争也是历史上各民族交往交流交融的重要方式, 不仅促进了各民族之间的团结, 也往往会使封建王朝调整相关民族政策和治理方式, 是有利于多民族统一国家的发展的。

  四、少数民族精英化解民族隔阂, 保境安民

  南方少数民族间既有和谐共生的友好相处, 也存在生存资源的竞争与冲突。一些少数民族精英人物主动化解民族纠纷隔阂的义举, 也在各种正史典籍和口碑文献中传颂。

  被称为“岭南圣母”的俚人领袖冼夫人和辑岭南各族, 多次化解民族冲突。南朝梁时, 洗夫人多次规谏其兄南梁州刺史, 不要侵掠周边郡县, “由是怨隙止息, 海南、儋耳归附者千余洞”[17]。隋朝仁寿初, 番州总管赵讷贪污暴虐, 岭南地区民族矛盾和阶级矛盾激化, “诸俚僚多有亡叛”[18]1803。为解决矛盾, 冼夫人派长史张融到长安上诉, 指控赵讷残酷压迫剥削俚僚等族人民的罪行, 要求查办赵讷, 并提出安抚各族人民的意见。隋文帝采纳冼夫人意见处死赵讷, 下诏委派冼夫人主持善后岭南事宜。冼夫人自任使者, 亲持诏书, 奔走于十余州, 宣扬隋文帝的旨意, 安抚俚僚人民, 成功地化解了一场因民族矛盾导致的军事冲突。

  清末民初湘西凤凰得胜营 (吉信镇) 苗族进士龙骥积极维护民族尊严, 深受苗民爱戴, “有如钦差大使在镇台公庭, 迫使苗女击花鼓为戏, 当激公怒, 痛而责之非。权臣畏服, 人声称快”[19]203。有感于墟场中的万溶江两岸苗族与客民的民族隔阂与纠纷, 民国地方政府官员不作为, 他联合乡绅兴办苗市, 饥荒之时主动向客民开放苗市, 共度粮荒, 促使苗汉关系和好:

  汉苗界限, 自古分严, 惟五日同墟, 索鲜交往。汉以智欺, 苗以强固。交易场所, 衅端百出, 形成斗殴, 流血伏尸。麻木政府置之不顾。一心之愤、万人之心, 激公愤举, 隔岸开墟。汉市缺米, 恐闹粮荒, 乃当市耆老仗贤归咎, 重订盟好, 再不歧视。自此于始, 苗汉友谊, 和好及今。[19]204

  在冼夫人和辑岭南诸族和苗族进士主动化解民族隔阂的叙事中, 他们都具有民族精英身份, 他们既能捍卫本民族的权利和尊严, 又能深明民族大义, 摆脱狭隘的民族偏见, 不激化民族矛盾, 注重运用国家权威和地方权威赋予的权力和威望, 以及自身的智谋去化解民族矛盾, 调整民族关系。

  五、少数民族首领反叛乱反割据, 维护大一统

  秦汉统一的多民族国家建立后, “华夷一体”、“共为中华”的思想逐渐被南方少数民族上层人物普遍接受。岭南俚人首领冼夫人历梁、陈、隋三朝, 始终维护统一中央政权和岭南社会安宁, 不断受到赏赐与旌表。

  冼夫人在南朝末期至隋统一全国之际, 积极拥护南朝的梁、陈政权和隋朝, 维护国家统一, 反对割据。冼夫人出生于俚人望族, 其家族“世为南越首领, 跨据山洞, 部落十余万家”[18]1800。年轻时与罗州刺史冯融之子高凉太守冯宝联姻, 以越女为汉妇。她从政之初, 协助其夫支持梁朝高要郡太守陈霸先平定“侯景之乱”。陈朝时, 广州刺史欧阳纥谋反, 企图诱冼夫人反叛, 被严词拒绝, “我为忠贞, 经今两代, 不能惜汝, 辄负国家”[18]1802。因其护国有功, 被封为中郎将、石龙太夫人, 仪同刺史。隋朝建立后, 韦洗进军岭南逡巡不敢进, 冼夫人主动遣其孙魂率众迎洸拥隋, 并率自己管辖的八个州归附, 岭南悉定。冼夫人也因功受封为谯国夫人, 开幕府, 置官吏, 听发部落六州兵马, 便宜行事。后又帮助隋朝平定王仲宜反隋事变。因冼夫人怀集百越, “海南, 儋耳归附千余洞。”[18]1801南朝梁大通年间在海南岛置崖州, 使海南岛澹耳等地重新纳入全国统一的郡县制度。

  冼夫人经常教育后代维护大一统。每岁时大会, 冼夫人陈列梁、陈和隋朝之赐物, 教育子孙说:“汝等宜尽赤心向天子。我事三代主, 唯用一好心。今赐物惧存, 此忠孝之报也, 愿汝皆思念之。”[17]隋亡唐初之际, 冼夫人孙子冯盎虽拥有番禺、苍梧、朱崖等地, 但坚决拒绝部下怂恿他称南越王的建议, 归附唐朝。贞观七年, 冯盎子冯智戴入朝于未央宫咏诗, 突厥颉利可汗起舞, 唐太宗发出“胡越一家, 自古未有也”[20]的著名感言。

  冼夫人叙事的基本结构, 是羁縻制度下少数民族首领对王朝国家的拥戴和对大一统的维护。它的典型性在于冼夫人作为少数民族首领, 不囿于传统儒家士大夫的忠君报国, 而是对每一个“大一统”的王朝都高度认同并加以维护。在这个叙事中, 王朝国家的天下秩序与少数民族首领的地方性权威、俚僚人民的权益都得到了维护, 也体现了南方民族地区郡县制和羁縻制度双重治理体制的合理性。

  六、华夏祖先远徙蛮荒, 为国镇蛮戍边

  华夏英雄祖先及其徙边的叙事模式开创于司马迁。《史记》通过三皇五帝族群谱系的重构和华、夷族群起源的历史叙述, 首次系统建构了“华夷同源共祖”的多民族大一统认同, 将华夷整合成为一个世代相继、绵延不断的、庞大的、具有族群认同性质的共同体[21]。在《史记》的叙事中, 周边的蛮夷戎狄几乎都有一个华夏祖先。如匈奴为夏后氏之苗裔, 夏朝灭亡后, “桀崩, 其子淳维妻其众妾, 遁于北野, 随畜转徙, 号荤育, 逮周日盛, 曰猃狁。”[22]另有周太伯奔吴、庄巧王滇、箕子王朝鲜、无弋爰剑遁于西羌的经典表述。所谓的共同血统并非真实, 但司马迁以王朝为中心的天下一统、“华夷同源共祖”的王朝族群认同建构[23], 却成为后世周边四夷借助对华夏血脉的认同来以正统自居, 从而表达对王朝国家认同的一种方式。

  王朝史官的正统叙事也会自上而下传递到南方少数民族地区底层社会。南方少数民族通过族谱或碑铭等中的“华夏祖先”、“英雄徙边”的叙事延续这种国家认同的文化表达。鄂西恩施城北门外向王庙, 也即向氏宗祠碑刻的《向氏系序》中, 将鄂西土家族向氏先祖追述为西汉驸马向述。

  粤自我祖籍系南京淮州河内郡, 据姓氏谱云, 始于宋司马向桓鬼, 本河内郡, 春秋时之宋也。迨后向述发于汉景帝, 先状元, 后附马。奉汉景帝之命, 镇秭归之巴蛮, 殁则显灵, 时有能供祀者, 大多瘟疫悉捐。俟宋真宗咸平六年, 尊其封曰向王。故今之东隅异姓顶祀向王天子者多。但许、文二夫人共生十六子, 其名多不传。有一名曰向飞凤, 改任四川总兵, 弟兄随任五人, 《志》所谓六子入川是也。……《志》所谓十子入衡阳是也。[24]5

  向王为土家族族神, 鄂西清江两岸多向王庙。向王其人, 历来有廪君巴务相说, 施王桓诞说, 汉景帝驸马向述说。此碑文选择向述说, 不仅强调了鄂西土家族向氏先祖与王朝国家权贵的血统渊源, 更追述向姓在清江流域的分布是受皇帝之命镇守巴蛮, 又因其功绩和神迹受到宋朝皇帝的追封。清同治《恩施县志·卷十二·杂志》也支持此种说法。碑刻和县志中, 向氏后人选择性的将蛮夷祖先忘记, 强化华夏祖先, 是一种典型的通过文化攀附, 表达华夏正统身份, 寻求其地方威权的合法性, 从而表达对王朝国家认同的文化理性与文化实践。

  鄂西另一土家族大姓冉姓在利川市团堡石龙寺下原冉氏宗词内壁, 于清光绪五年立的《冉氏家庙碑》, 也将其先祖追述至华夏, 并表述其镇蛮、教化功绩[24]42。石柱土司在利川谋道乡铜锣关漆獠坝的后裔所撰的《马母李老安人墓志》中, 也将其鼻祖追述为汉伏波将军马援, 并重述了马氏后人定虎公来到湘、鄂、渝、黔一带, 镇抚九溪十八峒蛮, 为南宋偏安江南立功, 遂被封为石柱安抚司, 以及石柱女土司秦良玉奉调援辽, 奉诏勤王, 平定奢崇明叛乱, 被晋封为一品夫人的显赫光辉业绩[24]38。

  上述碑刻铭文, 通过对“华夏先祖”的再造和“镇蛮戍边”、“奉诏勤王”的叙事, 表达了对华夏血脉和王朝国家的认同。土司和民众对家族华夏先祖的攀附和英雄业绩的结构化叙事, 是土司及其后裔国家认同的典型表现。他们强化其华夏正统血脉, 宣扬戍边守边勤王业绩, 表明承认中央王朝的正统地位, 听从朝廷的任命、调遣, 代理朝廷治理土民。王朝已通过不断的旌表与追封, 增强土司及其后裔对中央王朝的向心力。

  七、结语

  叙事就是讲故事。通过叙事文本中的人物活动、情节设置, 以及叙事者所处的具体情境, 可以洞察地方历史与文化的缘起、集体记忆的形成、权力话语的操控、地方表述的互动[25]。历史上无论是王朝史官的正统叙事, 还是土司精英及其民众的自我文化表达, 都包含了如下基本的叙事结构:南方各少数民族之间及其与汉族之间同源共祖、血脉相连, 情同手足;文化相互交融, 多元共生;既守信修睦, 又在共同反抗压迫剥削斗争中联手, 守望相助, 分担共同的历史命运;无论作为少数民族首领抑或华夏徙边英雄的后裔, 他们都深明大义, 自觉反分裂反割据, 维护大一统, 和辑诸族, 保境安民, 教化一方, 逐渐融入中华民族共同体及其王朝国家之中。在不同的叙事类型中, 不同的叙事主体处理了历史的具体性与想象性过程, 确保了王朝国家华夷一体和天下一统的制度典章在南方民族地区的政治连续性, 实现了宗教语言礼乐风俗在南方民族地区的文明一贯性。

  南方少数民族关于民族团结和国家认同的历史叙事具有神秘、朴素、诗性的特征。从科学实证主义视角看, 带有明显的人为操弄与建构色彩。但正如黑格尔所述, 历史叙事的本质就在于叙事中的社会价值、道德、情感与记忆[26]。因此, 将这种叙事看作是一种精神产品和民众的行为方式来审视时, 就会发现这些叙事及其传播穿越了我国南方人类起源时期、羁縻制度时期、土司制度时期和改土归流时期, 具有超越历史时空的普遍性、延展性和稳定性。

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